Música, política e etnicidade: convergências entre democracia e ditadura no processo de relocação do candombe afro-uruguaio em Buenos Aires (1973-2013)

Resonancias vol. 18, n°34, enero-junio 2014, pp. 127-153.
DOI: http://doi.org/10.7764/res.2014.34.8

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Resumo

Como gênero percussivo e dançante típico da população afrodescendente, o candombe faz parte do que Paul Gilroy definiu como o Atlântico Negro. Particularmente, o candombe de estilo (afro)uruguaio apresentou um desenvolvimento incomum na Argentina nas últimas décadas. Esse processo deve sua origem à circulação de bens culturais, símbolos, saberes e pessoas pelas fronteiras nacionais existentes entre Argentina e Uruguai, no contexto de regimes militares recentes que finalmente convergiram nas democracias desses dois países. Tendo como principal objetivo analisar a relação que ocorre em nossa região entre música, política e etnicidade, revelaremos a incidência do autoritarismo em relação à realocação desse gênero. No marco de um compromisso com a historiografia da música, explicitaremos as continuidades e rupturas entre democracia e ditadura, entendendo-as como parte de uma evolução histórica mais ampla com a qual é preciso construir vínculos. A análise específica da performance que atualmente reúne essa imigração aborda as diferentes articulações de sentido com as quais os atores vinculam passado e presente. Assim, problematiza-se também a distinção entre memória e história, bem como o papel atual do Estado argentino na medida em que as narrativas dos atores colocam em questão esses dispositivos institucionais.


Introducción

El candombe es un género percusivo de origen negro que puede hallarse en todo el Cono Sur (Antón 1994; Kiddy 2000; Ferreira 1999; Frigerio 1993; Cirio 2003), aunque con diferentes características musicales y configuraciones socioculturales, según procedencia local y/o pertenencia nacional. En este texto referiremos específicamente al candombe que hoy es entendido como “afrouruguayo”, que se ejecuta con un mínimo de tres tambores con formato de “barrica” (construidos a partir de “duelas” de madera) en grupos que oscilan entre los tres a sesenta (o más) integrantes según sea su ámbito de ejecución (público o privado).

A diferencia de lo que explicitan otras investigaciones, definiéndolo únicamente como género musical danzario (Picech et al 2012, 2), aquí comprenderemos el candombe como un espacio sociocultural (UNESCO 2009) constituido por familias interraciales (Ferreira 1999). En su interacción social, las mismas presentan una serie de prácticas poco factibles de ser reducidas a la ejecución y la danza. La performance, en dicho contexto, se transmite por medio de mecanismos contenidos en la vida diaria (1), hecho que confirma nuestra dificultad para establecer distancias entre –por ejemplo– canto, percusión y crianza (Ferreira 1999). Lejos de verse circunscripta a algunos barrios de Montevideo, esta red social conforma un campo transnacional por sobre las fronteras de Argentina y Uruguay (Parody 2013a). Todo este campo en su extensión es sinónimo de candombe.

En su acepción performática, hemos de remitirnos a las formas culturales que Paul Gilroy (2001) supo proponer en Atlántico Negro, sin dejar de advertir igualmente que el candombe se ha configurado con aportes de diferentes grupos étnicos africanos y no africanos (2), a pesar de que hoy reivindiquemos su “origen negro” en concordancia con las denominadas “políticas de reconocimiento”. En el pensamiento de Gilroy, no son “las raíces” sino “las rutas” las que dan unidad al Atlántico Negro, imprimiendo una dinámica constante circulación. y por ello aquí consideramos que esta noción cumple con contrarrestar las folklorizaciones que se producen bajo los principios multiculturales. Hemos de destacar que ha sido gracias a este paradigma –instalado por activistas y académicos, y luego por el establishment– que pudo comenzar a cuestionarse la idea de Nación homogénea y “blanco-europea” con la que Argentina y Uruguay –entre otros países– se han configurado como repúblicas (Geler 2010). Precisamente en Argentina, bajo los ideales del “blanqueamiento”, la práctica de candombe en las calles se vio reprimida en diferentes períodos de la historia, sobre todo: en las postrimerías de la colonia (3) (cuando Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia, y partes del sur de Brasil, del norte de Chile y del sureste de Perú aún conformaban el Virreinato del Río de la Plata); a posterioridad del gobierno de Juan Manuel de Rosas (es decir, a partir de la presidencia federalista de Urquiza (4), paralelamente a la gobernación unitaria de Valentín Alsina en Buenos Aires); y de allí en más durante todo el proceso de conformación del Estado moderno (1880-1916).

Para sintetizar lo hasta aquí expuesto, afirmaremos junto con Geler (2010, 93) que “en Buenos Aires los candombes se realizaban con asiduidad tanto durante la época colonial como durante la primera mitad del siglo XIX, aunque fueron intermitentemente prohibidos por parte de las autoridades coloniales y nacionales” (5). El proceso de modernización de la ciudad implicó por diferentes vías la erradicación paulatina de esta expresión tanto de las calles como de los recintos semipúblicos (Frigerio y Lamborghini 2011, 18; Geler 2010, 55-160), en correspondencia con el proceso de desplazamiento que atravesó la población afroporteña hacia fines del siglo XIX en nuestra ciudad (6). Tras el plan de repoblamiento, con el arribo de la inmigración europea, Buenos Aires pasó a ser sinónimo de “blanquedad” y modelo del ideal de Nación (Lacarrieu 2005, 2007 a y b); los barrios sureños que hacia la primera mitad del siglo XIX eran concebidos como “barrios del tambor […] por su asociación con el candombe de negros” (Frigerio y Lamborghini 2011, 18), hacia fines del mismo siglo fueron “vaciados” de tambor y negritud con la eficacia necesaria como para que el Centenario nos inscribiera definitivamente dentro del paradigma del “orden y el progreso” añorado por la élite gobernante conservadora. Según dará cuenta de ello nuestro trabajo, estos principios, llevados formalmente adelante entre 1880 y 1916 en correspondencia con los valores desprendidos del positivismo a los que adhería la clase dirigente (7), aún hoy resultan hegemónicos (8) y operan sobre la realidad social.

Este “orden” asociado al “progreso”, como venimos afirmando, también fue racial y sonoro. En Argentina, solo determinadas escenas pintorescas de la vida nacional resultarán asociadas desde entonces a la presencia negra histórica (Ocoró Loango 2010; Ghidoli 2010; Cirio 2010), que, por lo tanto, permanecerá en la memoria nacional recurrentemente identificada con el candombe como expresión cercana –sino representativa– de todo lo opuesto al proyecto civilizatorio (barbarie, atraso, desorden). En Uruguay, en cambio, la modernización presentó otras características en lo que refiere a la tramitación de la etnicidad: las prácticas de candombe (9) a fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX fueron “impulsadas” por el Estado hacia el espacio público (de las salas a las calles) –en tanto en Argentina ocurriría lo contrario (10). Así, este género propio de los descendientes de esclavizados del Río de la Plata supo desarrollarse en Montevideo, convirtiéndose a fines del siglo XX en emblema nacional gracias a su relación mediática con el fútbol (11) y al activismo de los afrodescendientes.

Estos logros recientes que mencionamos, sin embargo, distan del tratamiento usual que el candombe y sus hacedores han tenido en “la Suiza de América” (Ferreira 1999, 2003) durante el siglo XX. Los conventillos montevideanos de los barrios Cuareim y Ansina –caracterizados por mayoría de población afro– pasaron de ser escenografía de excelencia de obras pictóricas o cinematográficas durante las décadas de 1950 y 1960, a ser las ruinas materiales de un proceso de desalojo y demolición que, además de acabar con la viviendas comunitarias, pudo socavar la continuidad de esta expresión hoy tan reconocida. Este tipo de racismo institucional que caracterizó a la dictadura uruguaya convirtió a los derrumbes de los conventillos Ansina y Medio Mundo en estampidas que –contradictoriamente– posibilitaron la propagación del candombe hacia otros barrios (Asenjo 2008).

Para aquellos afrouruguayos políticamente comprometidos con orientaciones izquierdistas –o bien culturalmente fieles a la ejecución libre del tambor en las calles–, esta diáspora implicó el exilio. Mucho antes del desalojo y del derrumbe de los citados conventillos en 1976 –hecho que hoy se recuerda en el calendario (12)–, un número importante de afrouruguayos ya se había exiliado, luego de la represión seguida de prisión sufrida el 1 de mayo de 1974 por todos quienes salieron “a tocar libremente el tambor en las calles” celebrando el día del trabajador –hecho que no figura en la memoria oficial instituida por los afrodescendientes hacia 2006 (13). Estas producciones de memoria o reparaciones, igualmente, no han conseguido interpelar hasta el momento al Estado uruguayo –ni tampoco al movimiento negro– respecto de la alta proporción de población afrodescendiente exiliada desde entonces. La ley 18.033 mediante la cual se otorgan amparos por exilio, prisión, clandestinidad o despido (decreto 518/73), es desconocida por la población negra uruguaya de menores recursos que no pudo regresar al país.

Si bien se afirma que la principal causa de la radicación de una importante cantidad de afrouruguayos en Argentina es socioeconómica, en el presente trabajo asumiremos que el contexto político dictatorial contribuyó con este proceso (14) más de lo imaginado (Merenson 2014). Paradójicamente, es gracias al exilio (15) de una generación de afrouruguayos que, tras una serie de violentas penurias sufridas entre el contexto dictatorial de salida en Uruguay (1973-1985) y el contexto argentino de arribo (dictatorial entre 1976-1983), se relocaliza esta práctica en Buenos Aires. El arribo de la inmigración afrouruguaya sobre las zonas de la ciudad históricamente definidas como “barrios del tambor”, posibilitó continuidades –raciales y sonoras– entre dicho pasado histórico y la práctica contemporánea del candombe (16).

Según relevamos (17), en las performances de días feriados en San Telmo (casco histórico de la ciudad de Buenos Aires), los tambores delimitan con su recorrido un territorio de memoria (Da Silva Catela 2001) que es relacionado por una segunda generación de inmigrantes afrouruguayos con la presencia histórica de la población negra en este sector de la ciudad, es decir, con la trata esclava y los antepasados africanos que poblaron Buenos Aires otrora. Estos inmigrantes afrouruguayos, devienen trabajadores culturales y activistas políticos (Domínguez 2004) una vez llegados a la Argentina con el advenimiento de la democracia en 1983. Durante la última etapa de trabajo de campo (18), una mayor amplitud etnográfica nos permitió acceder a narrativas por medio de las cuales la primera generación de “candomberos” afrouruguayos apela a un pasado reciente menos local y más regional a la hora de atribuir sentido a la relocalización de sus prácticas de tambores en Buenos Aires.

Si bien en otros barrios, además de San Telmo, se puede asistir hoy a salidas semanales colectivas de tambores donde los afrouruguayos mayores y sus familias se dan cita (19), nuestro racconto referirá a estas salidas en San Telmo desde Plaza Dorrego hasta Parque Lezama, porque las mismas son sinónimo de candombe para todas las generaciones de inmigrantes afrouruguayos y para la multiplicidad de jóvenes uruguayos y argentinos que “mantienen ciertas prácticas y valores” (20), en tanto por las mismas se sienten representados. En consonancia con ello, el presente escrito cumple primero con una descripción de esta performance, para luego dar lugar al análisis con el mismo tipo de lógica temporal que los hechos fueron presentados por los actores en sus narrativas a lo largo de los últimos cuatro años de trabajo de campo. El esfuerzo cognoscitivo de los protagonistas por asumirse como sujetos de la historia desde un presente en el que aún no son portadores de ciudadanía plena (21), nos obliga además metodológicamente a seguir las huellas de los acontecimientos tanto en los escasos archivos como en sus relatos. Los mismos, cargados de imágenes mnémicas que saben desentenderse de las razones del tiempo cronológico, nos obligaron a secuenciar los hechos (ordenar los datos) en una segunda etapa, evitándonos así caer en asociaciones unívocas entre historia y cronología que más darían cuenta de una reducción que de una apuesta por la historiografía. Se puede advertir así, en nuestro texto, que se revelan con anterioridad los acontecimientos que relacionan al candombe afrouruguayo con la democracia argentina y, a posterior, aquellas enunciaciones que lo asocian con las dictaduras, ya que esto cumple además con problematizar la dicotomía con la que se conciben estos dos modos de gobernabilidad en correspondencia con los extremos de violencia de Estado y participación ciudadana respectivamente. El tercer apartado da cuenta de cómo ciertos mecanismos racistas de violencia de Estado pueden operar en la Argentina en plena democracia, siendo la música la vehiculizadora de las etnicidades puestas en cuestión (22).

Finalmente, las diferentes versiones de la memoria que aquí se analizarán nos permiten ubicar coyunturas (Grossberg 2012, 21-71), siendo el candombe una manifestación cultural que data desde la colonia; que ha atravesado la conformación de las repúblicas de Argentina y Uruguay en el siglo XIX de manera disímil; que ha resistido al embate de las dictaduras en el siglo XX; y que presenta hoy en Buenos Aires una variedad de manifestaciones y un desarrollo factible de ser explicado por medio de tales indagaciones. Si bien exceden a nuestro trabajo las extensas referencias dadas en esta introducción acerca de la colonia y la conformación de la república, su mención cumple con alertarnos respecto de la gran medida con la que los procedimientos represivos estatales a lo largo de la historia de nuestros países han incidido –sino determinado– el desarrollo de nuestro patrimonio musical y cultural. En Uruguay, hoy “el candombe es símbolo de cultura popular y nacional” (Trigo 1993 y Andrews 2006, citados en Picech et al.). En Argentina, es símbolo de “ruidos molestos” (23) para gran parte de la ciudadanía, y de sospecha de disturbios para la mirada policial, muy a pesar del desarrollo de este género en tanto práctica percusiva colectiva que hoy se expande por todo el territorio nacional en manos de la cultura juvenil –blanca y de clase media–, tal como lo demuestran los estudios (Domínguez 2008; Frigerio y Lamborghini 2012; Espinosa 2010; Picech et al. 2012; entre otros).

Memoria histórica en el proceso de relocalización del candombe afrouruguayo en Buenos Aires: las “llamadas de tambores de Plaza Dorrego”

En Buenos Aires, como afirma Lacarrieu (2012, 64), el territorio comprendido en lo que hoy se conoce como la zona sur de la ciudad “se caracterizó siempre por una mayoría de población afro, y allí se situaron y se sitúan –en referencia al pasado o no– muchas expresiones culturales actuales de esta población”, entre ellas: el candombe. Aquí describiremos brevemente las prácticas de candombe de estilo afrouruguayo de días feriados que tienen lugar en San Telmo a partir de 1983, y que nuclean un importante número de afrodescendientes –dos a tres generaciones de inmigrantes afrouruguayos, con hijos y nietos afroargentinos, más jóvenes argentinos y uruguayos integrados por parentesco o afinidad.

La posibilidad de volver a salir a las calles que caracterizó el final de la dictadura en Argentina –período que podemos ubicar entre 1978 y 1983–, hizo que una generación de inmigrantes afrouruguayos radicados en San Telmo –más precisamente en el caserón de Cochabamba y Balcarce– instalara estas salidas “para convocar a la orientalidad” –es decir a los uruguayos u orientales (24). Por lo tanto, podemos afirmar que tales salidas con tambores siguen los principios de convocatoria barrial usual propia de la práctica afrouruguaya y, para el caso en Buenos Aires, se observa como extensiva esta identidad a la pertenencia nacional. Desde entonces, hacia el atardecer, se reúnen en Plaza Dorrego (esquina de Humberto Primo y Defensa) los tambores, primero para su “templado” alrededor del fuego –momento de intercambio social en que los parches se afinan y se convoca a la participación–, y luego para su desfile en un recorrido que transita la calle Humberto Primo entre calle Defensa y Balcarce –pasando frente a la iglesia de San Pedro Telmo–, para luego seguir por calle Balcarce su devenir hasta el anfiteatro de Parque Lezama (Balcarce y Brasil) (25).

Tanto el punto de partida (Plaza Dorrego) como el de llegada (Parque Lezama) han sido sitios de la ciudad históricamente relacionados a la trata esclava. Tal es así, que una segunda generación de inmigrantes afrouruguayos –llegados en 1983, incorporados a estas salidas de tambores entre 1985 y 1988, devenidos trabajadores culturales y activistas políticos en la escena porteña– resignifican estas salidas “en memoria de los antepasados esclavos”, diluyendo el sentido nacional original asignado a esta práctica por la generación que las fundara, a cambio de dotarlas de un sentido de origen “rioplatense” (26) (Domínguez 2004, 2008; Frigerio y Lamborghini 2009). Respecto de estos significados atribuidos a esta práctica por esta segunda generación de inmigrantes, pareciera que es:

…reivindicando la presencia de otros grupos originales y constitutivos de la nación, que puede otorgarse por extensión el derecho al ejercicio de sus costumbres en el presente, como si en efecto su práctica resultara de una continuidad étnica o por lo menos histórica… (Gutiérrez Zúñiga 2013, 3).

Estos afluentes migratorios, encontraron en Buenos Aires y en democracia, una posibilidad de enunciación sonora que resultó vital tanto para los actores como para el desarrollo cultural del espacio urbano contemporáneo. La nación y la ciudad (blancas, racionales, seculares) se vieron paulatinamente problematizadas e interpeladas por este número creciente de cuerpos negros en movimiento (Lacarrieu 2005 a y b). Es por medio de estos recorridos con tambores, que estos inmigrantes consiguen relocalizar un tipo de expresión históricamente desplazada del espacio público (27) porteño (Frigerio y Lamborghini 2009, 2012). Y es, precisamente, por este trabajo de sutura (Laclau y Mouffe 1987) entre un pasado histórico local y un presente igualmente subalterno, que se favoreció la inclusión de las Llamadas de Tambores de Plaza Dorrego entre los Sitios de Memoria y Culturas Vivas del Programa Ruta del Esclavo (UNESCO 2012):

Porque a pesar de las discontinuidades en relación a su desarrollo en ciertas épocas, las manifestaciones seleccionadas han sido transmitidas oral y socialmente, recreadas por comunidades y grupos en función de su entorno mantienen vigencia actual y en ese sentido, se han constituido en torno de una continuidad histórica que ha hecho que se desenvuelvan en el presente. Asimismo, les infunde pertenencia e identidad y, al mismo tiempo, los relaciona con el resto de la sociedad en términos de respeto hacia su diversidad. En este sentido, son expresiones inclusivas, que permiten conectar el pasado, el presente y el futuro; representativas de diferentes grupos asociadas a las mismas (Lacarrieu 2012, 60).

Estos procesos de atribución de significado dan cuenta de un trabajo de memoria que tiene anclaje en la performance. Tal como postula Asenjo en sus estudios sobre el desfile de llamadas en Uruguay, los recorridos tradicionales de tambores –establecidos y reiterados– constituyen un ritual conmemorativo que nos permite ubicar en esta expresión “dos campos semánticos, que son el de lo sagrado y el de la memoria” (2008, 127). En este concepto, ritual y memoria confluyen condensando “la simbolización del espacio, la función mnésica e identitaria, y la religiosidad de un conjunto de prácticas” (28).

Al margen de esta diferencia de sentidos entre las distintas generaciones de inmigrantes afrouruguayos, el valor sociocultural de estas salidas espontáneas con tambores en días feriados radica en su capacidad para convocar a un alto número de familias afrouruguayas (y afroargentinas (29)) que por medio de esta práctica se constituyen e imaginan como comunidad (30), dando cuenta de membresías y jerarquías que facilitan la reproducción de sus saberes, aún transmitidos por medio de mecanismos intergeneracionales e intrafamiliares (31).

Para la comunidad, la práctica tradicional de candombe afrouruguayo en días feriados y en Plaza Dorrego, no necesariamente se contrapone con la práctica del candombe en formato de “comparsa” –propia del carnaval montevideano, y extendida en Buenos Aires desde 1999– ya que ambos tipos de prácticas vehiculizan la presencia del candombe en el espacio público, en contraposición a su negación por parte de la sociedad (32). En Buenos Aires, el candombe en la vía pública (en cualquiera de sus presentaciones y formatos), aún se ve atravesado por la conflictividad urbana histórica existente entre las expresiones populares subalternas y los bienes culturales instituidos (Lacarrieu 2007). En las “salidas con tambores”, en este sentido, se reactualizan todo tipo de demandas y contrademandas de cada uno de los sectores:

[…] lo de siempre: la policía viniendo a apagarnos el fuego, que usamos para el templado de tambores. Tener que explicarles el porqué de este fuego, que no son dos horas sino apenas diez minutos….Ya saliendo y doblando por Defensa vuelven por Humberto Primo y nosotros queriendo doblar –éramos como 25 tambores y unas 50 personas acompañando y bailando– nos tiran el patrullero encima no queriendo dejarnos pasar porque también había autos estacionados y poco espacio para pasar. Pero pasamos encima de ellos, por el costado de ellos y seguimos pasando. Nada malo hicimos, pasamos con los tambores, bailando y cantando. Protegimos a los tambores, a nuestra gente y homenajeamos a nuestros ancestros, seguimos tocando. Tuvimos que parar debajo de la autopista en la puerta del cuartel de los bomberos de San Telmo, y allí templamos los tambores bajo la autopista finalmente, y seguimos hasta el Parque Lezama, ya quedando unos pocos pero siendo muchos y muchas más personas porque el espíritu (33) estaba con nosotros, porque se terminó en ronda y danzando en ronda (en el anfiteatro del Parque Lezama), y con la sabiduría que no fue un 1ro de Mayo más. Arremeten contra el candombe, arremeten contra una comunidad, provocan y provocan y nosotr@s, las personas afrocandomberas, seguiremos haciendo lo que hacemos desde hace casi treinta años, seamos diez o cien: sostener la salida tradicional de tambores!! Sosteniendo este recorrido histórico de Plaza Dorrego a Parque Lezama!!!...” (Sandra Chagas, activista afrodescendiente (34)).

A diferencia del recorrido que realizan hoy los grupos más jóvenes en San Telmo con sus tambores los fines de semana (desde Parque Lezama hasta Plaza Dorrego (35), u otros), el recorrido tradicional de los días feriados se realiza en sentido contrario (desde Plaza Dorrego hasta Parque Lezama), y se encuentra cualificado (36)  por el relato de los actores. Son los procesos de memoria colectivos (Isambert citado en Asenjo 2008, 141), los que fundamentan la continuidad de estas prácticas comunitarias de candombe en San Telmo, definidas en relación a cualquier otra salida cotidiana de tambores como tradicionales.

Recorrido de las Llamadas de tambores de días feriados en San Telmo, construido junto a los actores durante su relato.

 

Para “las analogías y las interferencias entre el ‘tiempo narrado’ y el ‘espacio construido’” (Ricoeur 2007, 194) que hemos relevado, la importancia del territorio –a menudo traducido en identidad barrial– resulta crucial. En el caso abordado, este territorio es delimitado por el cuerpo y los tambores. Ulf Hannerz (1996, 2006), siguiendo la idea de lugares de memoria de Pierre Nora, afirma que es el propio cuerpo el que en algunos casos funciona como lugar, como espacio simbólico, es decir, nuevamente en términos de Paul Ricoeur (2007, 190-197), como espacio habitado. “Un mayor interés por el cuerpo y por los sentidos situados puede ayudarnos a comprender lo que supone el lugar”. Arjun Appadurai, a su vez, refiere a los “actores sociales que pertenecen a una comunidad situada de parientes, vecinos, amigos y enemigos” como “sujetos locales”, socialmente producidos como oriundos o nativos muchas veces mediante rituales (2001, 188). En este sentido, cuando aquí hablamos de relocalizar, partimos del concepto por el cual, principalmente Appadurai, entiende que lo local no es algo dado, sino constantemente recreado. Atendiendo a la “lógica de lo social del ritual”, el autor privilegia las prácticas de “actuación, representación y acción” mediante las cuales el tiempo y el espacio también son producidos. El desarrollo del candombe afrouruguayo en Buenos Aires puede ser comprendido, desde éste punto de vista, como un modo de corporizar lo local que logra burlar la disociación corriente entre cuerpo y creencia (Carozzi 2002, 77-91; Guigou 2010, 121-154). Es el propio cuerpo (y el tambor) el que durante las performances opera como vehículo, transformando los recorridos en verdaderos territorios de memoria (Da Silva Catela 2001): rituales conmemorativos en los cuales los cuerpos quedan ligados al sitio de memoria donde el ritual remite a un pasaje entre la vida y la muerte. La práctica de candombe tradicional de Plaza Dorrego y su recorrido reactualizan este pasaje. Retomando a Isambert, citado en Asenjo (2008, 141), es la eficacia simbólica la que convierte a la performance en un espacio y tiempo sagrados, donde cuerpo y tambor figuran todo aquello “inmaterial y no directamente representable, y en primer lugar lo que es actuado o padecido de las relaciones sociales”. En este sentido, el recorrido de los tambores en sus salidas tradicionales en San Telmo resulta un lugar de memoria sin que por ello deje de ser un espacio de lucha simbólica, donde permanentemente se negocia el lugar de estos actores subalternos afrodescendientes –y su aporte a la Nación (37)– respecto de la blanquedad omnipresente en el contexto. En Buenos Aires, incesantemente, son los cuerpos y los tambores los que reciben las marcas de la intolerancia racial (38). Como afirmaba una activista protagonista en la cita que transcribimos, es el fuego en el ritual del templado el elemento que nuclea a los sujetos en torno de la preparación de los tambores, dando tiempo al pasaje de lo cotidiano a lo sagrado. Son precisamente estos mismos elementos (fuego, agrupación de personas, tambores) los que son entendidos como marcas de incivilidad por ciertos agentes (39) –y/o por la sociedad civil en general. La presencia de la policía sobre la práctica de candombe es un recurrente histórico, su presencia es incesante desde el siglo XIX (Geler 2010, 44-53), situación que nos permite ubicar en qué medida el Estado argentino instituyó la blanquedad “gracias a la intervención directa”. En su recorrido, los tambores hacen paso “por donde peregrinar, conmemorar, glorificar, perpetuar y denunciar” con su sola presencia la persistencia policial.

“Kalakán Güé: Homenaje a la memoria”: performance, racismo y memoria-olvido

Un 5 de abril de 1996, esta falta de tolerancia hizo que el afrouruguayo José “Delfín” Acosta Martínez –asistente a las llamadas de tambores ya descritas, de tan solo 33 años de edad– fuera asesinado por la policía a la salida de un bar (afro)brasilero. En pleno centro de la ciudad, este y otros bares brasileros hacían (y hacen) parte del circuito afro (Domínguez 2004). Dos inmigrantes negros (afrobrasileros) estaban siendo detenidos sin razón, y José “Delfín” intervino en su defensa, argumentando sus derechos culturales y civiles. Como veremos a continuación, el “caso de José”, además de haber permanecido irresoluto –tanto en el sistema judicial argentino como uruguayo– y de haber estado en Comisión Interamericana de Derechos Humanos durante más de diez años a la espera de ser aceptado –recientemente, en agosto de 2013–, se constituye claramente en un caso de memoria-olvido (Pollak 2006, 17-31).

Como afirman Frigerio y Lamborghini (2009, 93-118), tras el asesinato de José “Delfín”, Ángel Acosta Martínez decide llevar adelante un homenaje para su hermano “y para todos los mártires negros que dieron la vida en el Río de la Plata” (40), plasmando un proyecto que había iniciado José “Delfín”: el armado de una comparsa de candombe (uruguayo) integrada por jóvenes argentinos, que de este modo resultarían promotores y multiplicadores de la cultura afro en este país. El 13 de diciembre de 1998 la comparsa del Proyecto Kalakán Güé –integrada fundamentalmente por jóvenes blancos argentinos y algunas familias afrouruguayas– desfiló por las calles de San Telmo, desde pasaje San Lorenzo y Balcarce hasta Plaza de Mayo, evento por medio del cual “el candombe volvió a estar frente al Cabildo luego de más de 100 años de ausencia” (41). Al finalizar el desfile Ángel denunció públicamente la muerte de su hermano. Por medio de esta comparsa, cientos de jóvenes argentinos (y uruguayos e hijos de uruguayos) aprendieron candombe.

Comparsa Kalakán Güé desfilando frente al Cabildo de Buenos Aires, entrando a Plaza de Mayo, el 13 de diciembre de 1998, en Homenaje al referente asesinado José “Delfín” Acosta Martínez.

Comparsa Kalakán Güé desfilando frente al Cabildo de Buenos Aires, entrando a Plaza de Mayo, el 13 de diciembre de 1998, en Homenaje al referente asesinado José “Delfín” Acosta Martínez. Fuente: Facebook de su director.

Del proyecto Kalakán Güé, se desprendieron al menos diez de las 29 comparsas registradas en Buenos Aires hasta 2009, que a su vez se desprendieron de estas últimas. Antes de exiliarse –bajo amenazas– Ángel Acosta también fue quien, por primera vez, “sacara” tambores de candombe (desfilara) en las marchas del 24 de marzo. En Argentina, estas marchas conmemoran el golpe militar de 1976 con el cual se inicia el gobierno de facto. El proyecto (42)“Kalakán Güé. Homenaje a la memoria”, dio inicio a la etapa de expansión (Frigerio y Lamborghini 2009, 93-118) del candombe de estilo afrouruguayo en Buenos Aires hacia la sociedad. Así mismo, en las marchas del 24 de marzo hoy se cuenta con una multiplicidad de iniciativas performáticas de origen afro que en este evento ya tienen presencia asidua.

Distintivo conmemorativo utilizado en las Llamadas de candombe de San Telmo de 2010 (20 de noviembre, día de la conciencia negra) por miembros del Movimiento Afrocultural y de la familia de los hermanos José y Ángel Acosta Martínez.

Distintivo conmemorativo utilizado en las Llamadas de candombe de San Telmo de 2010 (20 de noviembre, día de la conciencia negra) por miembros del Movimiento Afrocultural y de la familia de los hermanos José y Ángel Acosta Martínez.

Como afirma Lacarrieu (2005a ,16), “aunque difícilmente se pueda modificar la realidad, es mediante la inscripción conmemorativa que deja huella en recorridos, en un espacio practicado por la memoria, que se puede jugar con las versiones interiorizadas de los imaginarios, y las imágenes asociadas al conflicto, al dolor, al drama y a la violencia”. Son estos antepasados recientes –y no solamente los ancestros esclavizados– los conmemorados u homenajeados también en cada salida de tambores, ya que para los candomberos afrouruguayos de cualquier generación, esas personas (fallecidas), están presentes en los toques de tambores. Estas conmemoraciones inscriptas “desde el sentir” –con tambores, con los propios cuerpos, en imágenes mnémicas– referidas a allegados fallecidos que en gran cantidad forman parte de las familias extendidas protagonistas de la performance, difícilmente son traducidas en reclamos por justicia, exceptuando el actuar ya referido de Ángel Acosta Martínez para el caso particular de su hermano José “Delfín” (43). “La propia experiencia traumática”, afirma Colmeiro (2005, 79) colabora con el desarrollo de la involuntaria amnesia que Paul Ricoeur (2007, 531-582), entre otros autores, define como memoria-olvido. El proceso de secularización dado en el Uruguay, colabora también con el ocultamiento de este sentido sagrado que aún mantiene –entre líneas– el candombe para estos actores (Ferreira 2008, 91-123).

El pasado reciente en el proceso de relocalización del candombe en Buenos Aires y la memoria producida por el Estado

En Buenos Aires, las prácticas musicales afrouruguayas dadas con anterioridad a la democracia que citamos (1983) son las que posibilitaron las primeras expresiones musicales emergentes. A partir del intercambio entre percusionistas negros uruguayos y músicos argentinos de jazz y rock local (Corti 2011; Parody, 2013a), se conforma un campo musical (Ugarte 2008, 11-12) que a partir de 1986 se reafirmaría con la llegada de los shows de músicos uruguayos como Jaime Ross (Domínguez 2008). Sonoridades rioplatenses convergen en grupos como Guambia o Mestizo (del uruguayo Cacho Tejera, residente en Buenos Aires), Raíces (del uruguayo Beto Satragni) o, posteriormente, Afrocandombe.

Tapa del CD Suena el Río, Afrocandombe (1999).

Es hacia 1999 que la primera generación de inmigrantes afrouruguayos fundadores de las salidas de tambores de Plaza Dorrego comienza a tomar la palabra por medio de un repertorio de canciones seleccionado e interpretado por su grupo musical de escenario, denominado Afrocandombe. A diferencia del candombe “callejero”, la música (o el “candombe de escenario”) brinda oportunidades más íntimas para la creación y posibilidades de enunciación más extensas. Siguiendo a Colmeiro (2005, 78) en el estudio de la memoria histórica por medio del cancionero popular, aquí haremos uso de las entrevistas en profundidad realizadas a esta generación de afrouruguayos en Buenos Aires, pero también consideraremos que las canciones “constituyen no solo productos de consumo, sino que son textos y eventos culturales en sí mismos y, al menos en potencia, actos colectivos de formación de la identidad y de la memoria histórica”. Coincidimos asimismo con entender que “la expresión de la indignación, la resistencia, la derrota, o la mera supervivencia en un acto de resemantización de la canción aparentemente banal” posibilita una “diversidad de niveles de lectura de una canción popular”, y esto da cuenta de un tipo de “polisemia que se comparte tanto en el discurso elevado como en la canción” (Colmeiro 2005, 78). El grupo Afrocandombe –liderado por el ya fallecido Araña Luna, Juan Carlos “Candamia” Prieto Nazareno, Jimmy Santos, junto a los músicos argentinos Pedro Conde y Beto Cerini– en su disco Suena el río, explicita la relación entre candombe y dictadura quince años antes de que sus integrantes lo pudieran expresar mediante testimonios:

Juana con Arturo, Rosa con Manuel
Luisa con Armando, Laura con Gabriel
Todos van luchando sin desfallecer
en busca de un pueblo que tenga nivel.

Era un pueblo libre, se dijo una vez
Que tenía de todo, y algo más también,
Y que de repente, Juana con Andrés,
Perdieron la risa, por un coronel…

Qué bonita es la libertad, como ayuda a la sociedad
Si no tengo la libertad, ya no puedo ni candombear

“¿…te acordás Juan cuando un 1ro de Mayo te llevaron en cana
al Cilindro por tocar libremente el tambor en la calle…?
¿sabés una cosa? A la libertad, a las ideas, y al candombe: nadie lo para…”

(Jimy Santos, recitado final del tema “Juana con Arturo”
de Rubén Rada, grabado por Afrocandombe).

El disco Suena el río, en este sentido, opera como archivo, a falta de documentos oficiales que den cuenta de la historia. El arribo de la generación de afrouruguayos que hoy se definen como “apolíticos” y que, sin embargo, llegan a Buenos Aires en 1974 a causa de la dictadura uruguaya en un proceso de exilio no legitimado, habiendo sido integrantes o “correos” del Partido Comunista o Socialista uruguayo o de la agrupación Tupamaros, no figura en los archivos de las oficinas de migraciones de ninguno de los dos países. En este caso, nuevamente, la “ruptura con la generación exiliada, así como la propia experiencia traumática” (Colmeiro 2005, 79) colaboraron con el desarrollo de una involuntaria amnesia en lo que respecta a su orientación política, de difícil intersección con la etnicidad dentro del paradigma multicultural. De estos procesos, “la música es texto y es contexto […] es movimiento, cambio, lucha que se enmarca en la complejidad cultural […] es expresión artística, histórica, económica y política que sobrepasa los límites de lo que estrictamente se entiende como ‘lo musical’ […] es un instrumento de intervención sobre el mundo […]” (Ugarte 2008, 12-16). En este sentido, podemos afirmar que estas producciones musicales mediante las cuales la primera generación de inmigrantes afrouruguayos hace acto enunciativo de sus experiencias con el candombe durante la dictadura estableciendo lazos entre pasado y presente –y entre su país de origen y su país de arribo gracias a la continuidad del autoritarismo entre ambos contextos nacionales–, se configuran como práctica emergente (44). Estas enunciaciones musicales que citamos, que pudimos recientemente ampliar con sus testimonios (45), cumplen al igual que estos últimos con una función performativa respecto de los recuerdos de los sujetos (Vezzetti 1998, 5), tal como se observa en la grabación (46). Por su parte, la memoria suele ser útil para reconstruir ciertos datos del pasado a los que resulta difícil acceder a partir de otro tipo de fuentes (Jelin 2002). Aquí consideramos que la memoria, en su capacidad de ser selectiva –por medio de condensaciones, desplazamientos, obliteraciones, autocensuras– da cuenta de intersubjetividades e interpretaciones o atribuciones colectivas de significado sobre las experiencias y los hechos históricos vividos por los sujetos. Desde este punto de vista, la memoria colectiva resulta un campo de lucha y/o de tensiones siempre presentes que se corresponden con una multiplicidad de voces y posiciones sociales de los grupos y los individuos. Es decir, es a través de las narrativas que los recuerdos individuales “se hacen sociales” y contribuyen a crear y reforzar la identidad del grupo:

Vine a la Argentina en 1972 o 1973, […] acá en Barracas reencontré a la que luego fue la madre de mi hija, habiendo sido los dos criados en el conventillo Medio Mundo del barrio Cuareim, nos tuvimos que volver a Uruguay por lo de la operación Cóndor. Además, acá estaba el servicio obligatorio, y yo no quería que el hijo nazca acá…yo militaba en el Frente Amplio uruguayo en Buenos Aires, me tendría que haber ido a Inglaterra con mi hermano, el mayor, con la organización Amnesty, pero por suerte me avisaron a tiempo que era un atracón: a todos los que nos había llegado la carta sellada por Amnesty nos estaban esperando en una casa de Palermo en Buenos Aires, donde mataron como a cincuenta. Nunca le perdoné a mi hermano que “me entregara”, él estaba afiliado con la organización 26 de Mayo y obtuvo el exilio político, se fue ese mismo día con sus 11 hijos a Londres, mientras que me entregaba para que yo pase por él, para que él pase por muerto. Fui, soy y seré de izquierda.

En otros testimonios queda claro cómo muchos afrouruguayos perdieron el trabajo, y también cuál era el lugar que un afrodescendiente podía ocupar dentro de los partidos políticos de acuerdo a su posición en el espacio social:

Trabajábamos en el Municipio de Montevideo y en la Compañía del gas, y éramos correo (de los Tupas), con conciencia de eso: uno estaba con ellos, ellos tenían coalición ahí […]. Nos sacaban del tablado para ir a actuar para las fuerzas al teatro El Galpón, en avenida 18 de Julio y Minas, que hoy es teatro del pueblo. Una vuelta querían que cante un candombe para el desfile de carnaval de Avenida 18 de Julio, pero no lo pude cantar porque era sobre una marcha, con la banda de la aviación. No me olvido porque se me caían las lágrimas ese día, lo mío no lo podían creer, me decían ‘¿pero sos primer premio de carnaval y no lo podes cantar?’ (Testimonio 1, afrouruguayo integrante actual del grupo Afrocadandombe, de 69 años de edad, tomado durante inicios de 2014).

Juan Carlos “Candamia” Prieto Nazareno, en su testimonio refiere al Cilindro Municipal de Montevideo, donde se encontraba junto a presos políticos entre el 1 y el 7 de mayo de 1974:

[…] un 1 de mayo, las fuerzas conjuntas estaban avisando por los medios de que no se podía estar más de tres o cuatro por la calle juntos, porque si no te llevaban preso, y como era el primero de Mayo, y nadie trabajaba, y siempre salíamos con los tambores en Ansina, y nos reunimos ‘vamoa salir con los tambores […] no pasa nada’…templamos en Isla de Flores y Ansina… y salimos […] pero ya cuando salimos vimos un helicóptero que andaba rondando el barrio, que era de las fuerzas armadas. Arrancamos todo por Ansina, Isla de Flores, y al llegar a la que era la calle Médanos (creo que hoy Germán Barbatos, no estoy seguro) vimos que venían dos o tres helicópteros más y se posaron sobre nosotros […] y seguimos tocando. Al llegar a la calle Egido, yo recuerdo que vi en Yaguaron, en la placita, colectivos atravesados de las fuerzas conjuntas, y ahí nos vino un poco de pánico porque la gente empezó a correr, y nosotros teníamos los tambores en el hombro, y quisimos disparar pero no pudimos, tratamos de entrar en alguna casa, pero con los tambores te cerraban la puerta en la cara. Vinieron más colectivos, cerraron las bocacalles, y no podíamos salir pa' ningún lao. Y nos levantaron y nos llevaron presos a los que tenían tambores, y a los que no tenían tambores, unas doscientas y pico de personas calculo yo. Nos llevaron para el Cilindro Municipal, presos, y nos metieron en una cancha de fútbol, fila de 15 o 20, agachados así, no podíamos levantar la cabeza porque recibías un fustazo, porque en el Cilindro estaba la caballería: fusta de pegarle a los caballos. Nos tuvieron ahí presos con otros políticos, sindicalistas, me acuerdo que estaba Terra[…]cuando salimos, nos sueltan porque nos pide el comisario de la seccional sexta, argumentó que ‘éramos gente pacífica, que salíamos siempre con los tambores, que no había tenido ningún problema con nosotros ni había tenido que intervenir su seccional nunca”, y nos sueltan, un sábado al mediodía, y llegamos al barrio nuestro, Ansina, tocando los tambores, con algunos tambores (otros desaparecieron, se los quedaron los milicos). Ahí es cuando decido venirme para Buenos Aires con toda mi familia…

Juan Carlos “Candamia” Prieto Nazareno, en su relato nos revela la historia su esposa (y madre de sus hijos), Cristina Vidal, afrouruguaya hija de Agustín Pedroza (destacado sindicalista), hablante de ruso e integrante del Instituto Cultural Uruguay Soviético. También relata escenas de violencia sufridas en recintos policiales argentinos, durante la dictadura de nuestro país:

Como el padre de mi mujer, Cristina Vidal, era el presidente del SUNCA, sindicato de obreros de la construcción, Agustín Pedroza que le decían (pero era Agustín Vidal), y como ella sabía hablar ruso y era criada en el ICUS (Instituto Cultural Uruguay Soviético) y militaba en la juventud comunista, decidimos venirnos para Buenos Aires… Ya en la Argentina en pleno mundial de fútbol, salimos a festejar por Rivadavia y Corrientes, y por Avenida de Mayo, tacando Susana Ribero y su familia, quien luego fue esposa de “Guaviyú”, era una negra argentina de barrio Saavedra, pero bailaba brasilero, murga, y con nosotros también candombe. Salió en la tapa de Crónica con los titulares “el candombe uruguayo no aflojó ni abajo del agua”, porque llovió y nosotros desfilamos igual ¡y las otras murgas (porteñas) se volaron!... Pasaron dos o tres años más, año 1982, armamos la comparsa Hijos de Morenada y Fantasía y empezamos a frecuentar la Plaza Dorrego. Tocábamos los fines de semana, aquellas cantarolas en la casa o debajo de la autopista, hacíamos asado, y un día vinieron los “garcas” y me llevaron, a mí solo y a un tal Montani, presos. Pidieron que no tocáramos más, que nos iban a deportar bajo amenaza, y mientras estábamos en el calabozo estaban los milicos de asado y uno de ellos dijo “¡prendele fuego los tambores a estos negros así no tocan más!”: y así fue […] aún era dictadura. Igual, en democracia, cuando empezamos las salidas en la Dorrego íbamos con un patrullero atrás y otro delante de los tambores, no sé si nos cuidaban o era en forma amenazante, nosotros seguíamos tocando igual… y así se estableció el candombe acá, se instaló (Juan Carlos “Candamia” Prieto Nazareno, 71 años, afrouruguayo, venido a la Argentina en 1974).

El caso de Hugo “Foca” Machado nos llevó a indagar sobre las políticas de reparación para víctimas de la dictadura en las oficinas del Ministerio del Interior del Uruguay:

Vivíamos en barrio La Bombonera de Montevideo, cerca de La Unión, y con mi padre habíamos ido a tocar el tambor para el club de fútbol Basañes, a la cancha. Cuando llegamos, eran como las diez de la noche, apareció una camioneta, y a mi padre se lo llevaron de la Fuerza Conjunta, y al otro día apareció muerto. A mimadre le dijeron que él se había querido escapar. Yo vivía con mi padre y mi madre, tenía unos trece años. Los hermanos de mi padre militaban, y después fueron presos, muchos años, pero salieron. El Estado hoy eso lo reconoció como error de las fuerzas (la muerte de su padre), y ahora lo van a pagar, el juicio… (Hugo “Foca” Machado, 53 años, afrouruguayo venido en el año 1988).

Habiendo sido fundadores de las salidas de tambores de Plaza Dorrego (con salidas intermitentes entre 1978 y 1982, hasta su localización definitiva en 1983), los motivos de estos inmigrantes habían pasado desapercibidos (o escasamente mencionados) en las narrativas académicas y también en las narrativas de los activistas afrouruguayos llegados a partir de 1983. Detrás de lo que pudiera argumentarse como diferencias generacionales, podemos ubicar plurisemanticidades, es decir, disímiles procesos de significación y diversos vectores de la memoria, pero también diferentes posturas frente al multiculturalismo, frente a la negritud y a la afrodescendencia, y frente a “la cultura” y al candombe. Es necesario resaltar que la visibilización de estas narrativas hacia el presente, dependió de que por primera vez estos “negros mayores” –primera generación de inmigrantes– organizaran su propia “comparsa”, hecho que arroja aún mayor luz respecto de la importancia de estos formatos performáticos propios de carnaval que, a pesar de resultar espectacularizantes o folklorizantes, cumplen aún con un papel primordial para la visibilización de esta población y para su integración a la sociedad para quienes se identifican como afrodescendientes.

Memorias afrodescendientes producidas por el Estado. Música, política y etnicidad en la construcción de archivos oficiales

Tanto las memorias de la segunda generación de inmigrantes afrouruguayos que referimos como llegados hacia 1983 a Argentina, como las memorias de diversos grupos afrodescendientes de todo el país, el 11 de julio de 2013 fueron relevadas –y a la vez producidas– por el Estado. En tal evento, mientras se cuestionaba permanentemente la memoria histórica hegemónica correspondiente con la ideología de la blanquedad, se silenciaban las voces subalternas correspondientes con el pasado reciente, en pos de un guión que puso en valor “el aporte de los pueblos originarios y de los afrodescendientes” a la Nación, y el caso de una militante peronista afrodescendiente de San Telmo, detenida y desaparecida durante la dictadura cívico-militar argentina (47). El desconocimiento con el que acarrean estas políticas hizo también que estos afrouruguayos mayores, protagonistas de hechos llevados adelante dentro del marco de la operación Cóndor, fueran a tal evento convocados únicamente para tocar el tambor al final de los registros, agasajando la velada con su show. Al desconocer el motivo de la invitación, el repertorio del grupo Afrocandombe –caracterizado por sus discursos a favor de la libertad, y en contra de la dictadura, en una fusión entre candombe y rock nacional argentino– no fue alusivo y se inclinó por algunos temas tradicionales de candombe, recopilados por estos mayores y pertenecientes a las épocas de esplendor de su Montevideo natal.

img5

Concierto  de Afrocandombe en el Espacio Memoria y Derechos Humanos, Ex ESMA (Escuela de Mecánica de la Armada). 11 de julio de 2013.

Las narrativas afrodescendientes registradas el 11 de julio de 2013 en el Archivo Nacional de la Memoria perteneciente al Espacio Memoria y Derechos Humanos de la ex ESMA, se ven así embutidas en una nueva construcción de la memoria, nuevamente anclada al pasado colonial, donde el concepto de derechos humanos se redujo a “abolición de la esclavitud” (48), quedando nuevamente en silencio el proceso de intersección de las dictaduras uruguaya y argentina y sus vínculos con la etnicidad. Sumado a ello, las políticas de memoria presentan, por parte del Estado, una lectura unívoca también, y que reivindica a un único sujeto: “los desaparecidos”. Es decir, a pesar de que la agenda estatal –también recientemente- ha tenido en cuenta el relevamiento de memorias y narrativas indígenas y afrodescendientes, tales narrativas se vieron por momentos excesivamente guiadas o valorizadas en función de la tendencia político-partidaria gubernamental:

¿qué no es la reconstrucción de la memoria, sino encuentros como estos en este espacio? Alicia [afrodescendiente que muestra en una imagen fotográfica] era militante, peronista, de San Telmo, y también pertenecía a los movimientos de afroamericanos y afrodescendientes de San Telmo, hoy está desaparecida: presente!...” (Paula Maroni, Secretaría de DDHH, 11 de julio de 2013 en el Encuentro Argentina Raíces afro. Memoria, visibilidad y reconocimiento, sala de Archivo de la Memoria, en el Espacio Memoria y Derechos Humanos de la ex ESMA).

Ver síntesis del evento Argentina Raíces Afro en: https://www.youtube.com/watch?v=Xj0Jr15LtBw

En tales eventos por la memoria, como el realizado el pasado 11 de julio de 2013 en la ex ESMA, donde el propio Estado llevó adelante la producción de archivos orales (49) grabando relatos de actores afrodescendientes de todo el país, el caso de José “Delfín” Acosta Martínez, en tanto muerte causada por racismo en manos de agentes policiales en plena democracia, quedó nuevamente en el silencio, imposibilitando actualizar las dimensiones de la memoria oficial, más allá de la esclavitud y más allá de la dictadura.

Conclusiones

Partiendo del principio de que toda manifestación cultural se configura y desarrolla “en movimiento […] más allá de las cualidades intrínsecas de la tradición que se desplaza –lo que Csordas plantea como transposability” (Zúñiga 2013, 2), hasta aquí analizamos la relocalización del candombe afrouruguayo en Buenos Aires y los diferentes sentidos que las diversas generaciones de inmigrantes afrouruguayos le asignan a su práctica según la década de arribo a la escena local argentina. Tal como evidenciamos, la generación que emigra del Uruguay en 1974 no toma contacto con las narrativas multiculturalistas, no se siente identificada como “afrodescendiente”, y no asocia su práctica tanto a la presencia esclava como a la identidad barrial y la pertenencia nacional. Dichos actores, por otro lado, mantuvieron contacto asiduo con familias afroargentinas de su misma edad, en espacios luego clausurados por la dictadura argentina y más recientemente demolidos en plena democracia. Tal es el caso de la Casa Suiza, ubicada a metros de Rodríguez Peña y Sarmiento en pleno centro de Buenos Aires, no declarada tampoco, entre los Sitios de Memoria afroargentinos de UNESCO (2010, 2012), correspondientes con el Programa Ruta del Esclavo. La generación de inmigrantes afrouruguayos que arriba a la Argentina en 1983, en cambio, presenta una narrativa que da cuenta de la circulación transnacional de los significantes negros (Hall, 1995) dada entre Brasil, Uruguay y Argentina. Este es el tipo de dinámica que aquí entendimos como producidas “desde abajo”, siguiendo las perspectivas norteamericanas de estudios sobre transnacionalización.

Siendo que es a partir de esta plurisemanticidad que puede ponerse en cuestión la memoria local, cuestionamos aquí sus guiones implícitos ya que los mismos tienden a borrar la incidencia de los regímenes autoritarios del siglo XX en favor de un tipo de resignificación folklorizada que responde al mandato de la identidad dado por los regímenes multiculturales posdictatoriales.

Según Ludueña (2012), Anderson “destacó el rol de la imaginación en la elaboración histórica de la nación”, y Arjun Appadurai (1996) “enfatizó el servicio de la imaginación a la producción de un escenario político posnacional para visibilizar las causas y derivaciones de la modernidad globalizada”. Aquí hemos seguido estos señalamientos para con la elaboración de una memoria histórica (colonial y nacional) aún no del todo asumida por el Estado argentino, aunque legitimada por los organismos internacionales que siguen los principios del multiculturalismo. Contrariamente, durante el tratamiento del pasado reciente, han sido los testimonios –dado por la generación de afrouruguayos mayores, primero en canciones y luego en entrevistas– la fuente de enunciación. Los mismos, lejos de ser apolíticos o prepolíticos, se ven cargados de apreciaciones socialistas que, lejos de subvertirse dando respuesta a la demanda identitaria del multiculturalismo, reafirman esta identidad política que no halla expresión en las prácticas públicas afrodescendientes ni tiene lugar en el imaginario en el que actualmente se encuentran inmersos tanto actores como agentes (Fraser 1997).

Configurado como campo transnacional (espacio sociocultural que se extiende a través de las fronteras de Argentina y Uruguay), el candombe afrouruguayo cuestiona y desafía la blanquedad porteña aún vigente en el imaginario urbano. La performance, entre otras prácticas reconocidas como candombe, es vivida como acto de “presencia” y como “resistencia” en la medida en que da cuenta un proceso en donde “las cosas y los cuerpos” resultan centrales e imprescindibles (Vich citado en Lacarrieu 2005). Siendo que, tanto en dictadura como en democracia, son los tambores y los cuerpos negros los que más resultan expuestos al control policial, esta práctica performática da cuenta de una serie de continuidades entre estos dos modos de gobernabilidad, que de rupturas.

Refiriendo a los reclamos performativos “por la justicia”, seguiremos nuevamente a Lacarrieu (2005). La autora, refiriendo al ejemplo local, delimita una cultura de la presencia como tipo de práctica relacionada a esta población subalternizada, y una cultura de la representación como práctica (y necesidad) vinculada a las clases hegemónicas, que serían en última instancia quienes determinan la legitimidad de las expresiones y de las memorias, todas ellas puestas en valor según resultan funcionales (a menudo) a “identidades de vitrina” (Arantes 2002) en un marco de multiculturalismo acrítico. Es quizás este tipo particular de presencia (“nos detuvieron diez días […] y al salir seguimos tocando”) lo que puede ser interpretado como resistencia.

Las historias de vida que ubicamos durante el trabajo de campo, por medio de las cuales focalizamos parte del siglo XX y XXI (1973-2013), ponen en cuestión a las instituciones estatales dedicadas al control social. Consideraremos oportuno, por lo tanto, la incursión de emprendimientos académicos basados en etnografías en profundidad, capaces de incluir en los relevamientos de memoria a la multiplicidad de voces existentes entre esta población subalterna, en tanto tales narrativas resultan –además– vectores plurisémicos de nuestra historia. Es “desde el discurso de una nación culturalmente homogénea” (Zúñiga 2011, 3) que las expresiones afro aún pueden ser concebidas como correspondientes a minorías ajenas.

En Argentina, el mito que propone la desaparición de los negros a causa de la fiebre amarilla y la Guerra del Paraguay a fines del siglo XIX, aún resulta activo en el imaginario social, tanto como para no dar lugar a pensar el racismo como causal de la violencia de Estado que –simbólica y materialmente, en dictadura y en democracia– se sigue ejerciendo contra la música que tiene claros tintes de etnicidad. El sesgo con el que aún son tratadas las expresiones culturales negras en Argentina –en especial aquellas que intervienen en el espacio público, como el candombe de estilo afrouruguayo– tampoco da cuenta de una sociedad multicultural, sino de una sociedad civil con tintes racistas y racialistas. Los parámetros mediante los cuales puede valorarse más a un músico por “razones de color” (Corti 2011), también operan como contracara del racismo, dando lugar a exotismos que más dan cuenta de la vigencia de criterios coloniales que de su deconstrucción. Pareciera ser este mecanismo –el exotismo– el que ha primado durante la dictadura argentina, y no así en la dictadura uruguaya. La proliferación de cabarets y bares nocturnos dio lugar durante la dictadura argentina al hibridismo entre el rock nacional o el jazz local y el candombe. Para Uruguay, donde hasta su presentación en un mundial de fútbol por cadena televisiva, el candombe no logró su elevación a la categoría de emblema nacional, la dictadura dio lugar a la prohibición de su práctica. El racismo de Estado y la estigmatización con la cual también la sociedad uruguaya concebía a la negritud hasta entonces, continuó hasta bien instalado el multiculturalismo a fines de 1990, y de algún modo continúa, aunque con un activismo negro mucho mejor organizado que el activismo de Argentina.

Estos parámetros racializados, en tanto herencia colonial que podemos hallar en todos los gobiernos dictatoriales latinoamericanos y sus respectivas sociedades nacionales iberoamericanas, resultan con las democracias expuestos a los mandatos de la identidad que emanan del multiculturalismo, en tanto régimen posdictatorial que “ordenó” la etnicidad de nuestras latitudes, aparentemente apta hoy para ser incluida en “el progreso” (primera versión del discurso del “desarrollo”) que profesaban los gobiernos conservadores que fundaron nuestros Estados. En dicho proceso, las músicas afroamericanas fueron un significante de privilegio puesto al servicio de cualquiera de los signos en los que se constituyera la raza. Es tomando el lugar de la raza, que en las políticas de identidad multiculturalistas la cultura es puesta en valor (Yúdice 2002) como capital (Bourdieu 1983). La mercantilización de estas músicas, por lo tanto, tuvo su paso de manera paralela a su difusión (Domínguez 2008; Sansonne 2003). La postergada puesta en valor del candombe y la aplicación tardía del multiculturalismo en la región, dieron la escasa relación que entre el candombe y el mercado de las industrias culturales se tiene aún hoy en día, industrias ciertamente menos dedicadas a esta etnicidad en nuestra región (en comparación con Brasil, Colombia, o el caribe), y más a otros géneros de música popular (como el jazz o el rock) que asumieron en el candombe un modo desde donde definir sonoridades más propias y locales (o rioplatenses según relevó Domínguez 2008). En ambos países, la apropiación de la industria musical y radial para fines de corte nacionalista, hizo que las músicas afroamericanas –como la música cubana, de alta incidencia en la década de 1950, o la brasileña en 1960– vieran interrumpida su difusión. La contracultura que durante 1970 emanó del rock nacional argentino, pudo hermanarse en algunos casos con las condiciones de clandestinidad y resistencia que “traía” el candombe –y los afrouruguayos– desde el vecino país. Es de estas narrativas que se sirve la cultura juvenil argentina asidua al candombe –en sus distintos estilos– para construir, por medio de nuevas atribuciones de significado, una retórica propia capaz de desafiar la modernidad envolvente.

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1. Como ya han relevado estudios previos que atienden a esta población (López 1999, 2007; Ferreira 1999, 2003 y 2008; Parody, 2013a), el candombe para los afrouruguayos es sinónimo de su “cultura” o de su “forma de vida”.

2. La matriz cultural colonial, a la que deben sumarse las dinámicas culturales y sociales del siglo XIX y XX que moldearon el candombe que hoy observamos, estaba conformada también por grupos ibéricos, y sus influencias son notorias en el candombe. Aunque prevalezca el aporte africano en el candombe, es la resultante de un proceso de sincretismo.

3. El Mayo de 1810 es representado en los rituales escolares por medio de bailes de candombe aún en la actualidad. Este primer gobierno patrio, sin embargo, no resultó aliado de estos grupos de negros esclavos, que sirvieron a las batallas por la independencia –entre otras- tras promesas de libertad. Las divergencias de Buenos Aires con la Banda Oriental datan desde entonces, y las mismas culminan con la Independencia del Uruguay en 1828. La participación e incidencia de José Gervasio Artigas en la Banda Oriental y el litoral argentino se desarrolla entre 1810 y 1820, año en el que finalmente se exilia a Paraguay hasta su muerte en 1850, tras un duro enfrentamiento –entre tantos- con el caudillo santafesino Francisco Ramírez. Artigas es reivindicado en las páginas de la historia uruguaya por haber contado con el apoyo de los pobladores indígenas y negros, siendo “el negro Ansina” una de sus únicas compañías hasta su muerte. La calle “Ansina” de Montevideo (en Barrio Palermo), y el toque de candombe que lleva este mismo nombre (identificado con la “cuerda” o comparsa “Sinfonía de Ansina”), dan cuenta de estos procesos de reivindicación, de revisionismo histórico, y de producción de memoria contemporáneos.

4. Según los relatos de la presidencia actual de la Nación, durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas, Justo José de Urquiza era gobernador de Entre Ríos. Militar y político federalista, desde su provincia estableció una vasta red comercial con Montevideo, omitiendo la prohibición dada por la aduana porteña. Cuando Urquiza derrota a Rosas el 3 de febrero de 1852 en la batalla de Caseros, se promulga finalmente la Constitución Argentina que adopta la forma de Gobierno Republicana, Representativa y Federal, y Urquiza asume el gobierno nacional elegido por la entonces conformada Confederación Argentina. Buenos Aires no reconoce esta Constitución Nacional, y Urquiza traslada la capital de la Confederación a Paraná, impulsa la inmigración para tareas agrícolas, establece las aduanas de Bahía Blanca, Rosario y Paraná, y libera la navegación del Río de la Plata. Buenos Aires sancionaba para entonces su propia Constitución y construía obras públicas “de progreso” –entre ellas la denominada Aduana Tylor y el Teatro Colón y un tramo del ferrocarril-– al mando de su gobernador Valentín Alsina. En 1860, tras la derrota de las tropas de la Confederación de 1859 sobre las tropas de Buenos Aires, se realizan las segundas elecciones nacionales. El federalismo entrerriano, según afirman las fuentes, tuvo su inicio con Gervasio Artigas y su fin con el asesinato de Urquiza. El asesinato de Urquiza contó con el apoyo popular de los entrerrianos, decepcionados en parte por su participación en la guerra contra el Paraguay y su alianza con Buenos Aires (Saldías 1987). Este tipo de información resulta de suma importancia para analizar la ruta la actual de expansión del candombe afrouruguayo en el litoral argentino (Picech et al 2012), y su relación con las rutas coloniales y republicanas. En las configuraciones culturales contemporáneas se encuentran sedimentaciones de estos procesos.

5. Por razones de extensión y pertinencia, dejaremos para futuros trabajos los detalles de estas prohibiciones, especialmente las que no se corresponden con los finales de siglo XX y principios de siglo XXI, período que abraca nuestro presente trabajo.

6. No afirmamos aquí que el candombe de estilo “porteño” se hubiera “extinguido”, sino que se preservó en la esfera privada, en el contexto de algunas familias afroporteñas, según afirman sus protagonistas, y según de ello dan cuenta los trabajos de Cirio (2003) y de Frigerio (1993). Una interesante muestra de esta diversidad de expresiones denominadas como candombe, e incluso la disputa por la pertenencia nacional del mismo, puede verse en el diario La Nación del 14 y del 15 de Febrero de 2009 (ver link detallado en la bibliografía).

7. La denominada Generación del 80, que accedió al gobierno a través del Partido Autonomista Nacional y se mantuvo durante tres décadas en el poder hasta la sanción de la Ley Sáenz Peña de sufragio secreto y obligatorio, presentaba ideales en continuidad con la denominada Generación intelectual del ´37, y esta última con el sector conservador de intelectuales protagonistas de los hechos de 1810 (Romero 1975). La caída del partido autonomista dio lugar al inicio de la historia argentina contemporánea (1816).

8. El término está utilizado en su acepción gramsciana.

9. Tal es el caso del Candombe Federal de Martín Boneo (Ghidoli 2010), que reproducen muchos manuales escolares (Ocoró Loango 2010).

10. Frigerio y Lamborghini (2009) también afirman esto, facilitando ejemplos sobre ambos países.

11. Me refiero a la mediatización o difusión masiva del trabajo Sinfonía de tambores, de Eduardo Da Luz, en un programa televisivo dedicado al fútbol, luego del cual una comparsa de candombe acompaña al equipo uruguayo al Mundial.

12. Para mayor detalle ver Milita Alfaro (2008).

13. Edgardo Ortuño, primer diputado negro del Uruguay, presenta el proyecto de ley que finalmente declara el 3 de diciembre como Día Nacional del Candombe, la cultura afrouruguaya y la equidad racial, en memoria del último día en que sonaron los tambores en el conventillo Medio Mundo (Cuareim).

14. Se advierte esto en el trabajo de campo y también lo explicitan los trabajos de Silvina Merenson (ver Bibliografía).

15. Exilio no legitimado a falta de formalización del asilo político por desconocimiento.

16. Es necesario destacar, para complementar las afirmaciones de algunos trabajos previos (Picech et al. 2012) que el candombe en el Uruguay no se ha desarrollado únicamente en las calles y/o en los escenarios de carnaval, sino también –y sobre todo– en los recintos habitacionales o “conventillos” que los negros pasaron a ocupar una vez reubicada la inmigración europea en otros barrios u otros formatos de vivienda dados a partir de su acceso laboral. La conformación de grandes “cuerdas de tambores”, por otro lado, que ocuparon la vía pública desde fines de siglo XIX, son aún en la actualidad definidas por los barrios (Cuareim y Ansina), y se establecían –y se siguen estableciendo– en base a “troncos familiares” o “linajes” de tamborileros (Ferreira 1999). Las prácticas de candombe que mantienen los inmigrantes afrouruguayos (y su descendencia afroargentina) en Buenos Aires, aún en la actualidad, reviste estas características.

17. Parte de este trabajo de campo es utilizado por Lacarrieu (2012) para la elaboración de Sitios de Memoria y Culturas Vivas de UNESCO / Programa Ruta del Esclavo. Gracias a ello resultaron incluidas las performances de candombe de días feriados de Plaza Dorrego en San Telmo. En una publicación quincenal dedicada a Patrimonio Cultural en Argentina también hemos descripto tanto esta performance como el desarrollo del candombe afrouruguayo en Buenos Aires, en tanto acervo cultural (ver Parody 2013 c, Ediciones CICOP-Diario Clarin).

18. El trabajo etnográfico se llevó formalmente a cabo entre 2009 y 2013, aunque cuenta con observaciones participantes y períodos de corresidencia y participación radical (Ferreira 1999) desde 1998 tanto en Buenos Aires como en Montevideo.

19. El ejemplo emblemático es el del caso del barrio de La Boca, donde aún hoy salen semanalmente los tambores de varias de las familias afrouruguayas exiliadas durante la década de 1970. La Boca es un barrio geográficamente marginal dentro de la ciudad de Buenos Aires, aledaño al Riachuelo, caracterizado históricamente por una alta presencia de artísticas, y de socialistas (ver arribo al poder del primer diputado socialista, Alfredo Palacios).

20. Están entrecomilladas las expresiones literales de los actores.

21. Muchos afrouruguayos se encontraban indocumentados a momentos de mi trabajo de campo, a pesar de tener entre tres a cuatro décadas de residencia en Argentina.

22. Basamos estas elaboraciones en el tipo de planteo que realizan Stuart Hall (1995), Paul Gilroy (2001) y Peter Wade (2002) en sus trabajos acerca de la música y la etnicidad.

23. Ver nota sobre la salida de tambores de San Telmo (Plaza Dorrego) del 1 de mayo de 2013 en www.alejandrofrigerio.bolgspot.com

24. Los uruguayos utilizan este término coloquial en referencia a la antigua denominación colonial de su país: la Banda Oriental, del Virreinato del Río de la Plata.

25. Es oportuno ampliar lo referido con materiales bibliográficos que muy bien dan cuenta de los procesos de recualificación urbana a los cuales se ven expuestos los actores (ver Girola et al. 2011; y Lacarrieu 2005 a y b).

26. Las citas entrecomilladas se corresponden con las expresiones de los actores, especialmente las de los integrantes del denominado Grupo Cultural Afro.

27. De esta manera, las salidas con tambores sintetizan la subalternidad (étnica) a la vez que devuelven a esta población la posibilidad de renegociar su estatus y su posición en el espacio social.

28. Ulf Hannerz en El sentido del lugar (1996, 46-53) también resalta el rol de “la vida cotidiana” y de las prácticas como procesos cara a cara de interpretaciones compartidas del espacio, donde se generan compromisos con los significados construidos y con los “otros significativos” que operan como referencia en ese encuentro, sin que los actores sean necesariamente conscientes de ello.

29. Varios afrouruguayos, de alrededor de 70 años hacia la actualidad, se han casado con mujeres afroargentinas al momento de su exilio, algunas de ellas oriundas del barrio Saavedra (Capital Federal). De todos modos, el término “afroargentinos” aquí es aplicado tanto a los hijos de afrouruguayos llegados en el siglo XX, como a los descendientes de varias generaciones de familias esclavizadas residentes en Argentina desde el siglo XIX. No son pocas las familias afroargentinas de estas características que se han integrado a performances populares argentinas avanzado ya el siglo XX (como la murga porteña), muchas aún residen en el barrio de Saavedra, en barrios periféricos de la ciudad de Buenos Aires y/o el conurbano bonaerense, sin participar del proceso de retradicionalización que algunas familias afroargentinas llevan adelante concentradas en la asociación Misibamba (grupo de escenario Bun Ke Bun) o la asociación África Vive (grupo de escenario La familia, dedicada a la “rumba abierta”), o la Casa Indoafroamericana de Santa Fé (liderada por Lucía Molina, en dicha provincia). Todos estos actores, hoy afrodescendientes mayores, compartían jornadas musicales en la Casa Suiza donde “el candombe” (afromontevideano) o el “guariló” (o “candombe porteño”), tenían lugar central. A menudo, estas expresiones competían entre sí, debido a que, según los afrouruguayos, “su candombe estaba ganando la parada”. Coincidentemente, las palabras de los afroargentinos y de los distintos asistentes mencionan una explícita falta de respeto de los afrourguayos a los códigos que regulaban la práctica del candombe en el subsuelo, como por ejemplo tocar mientras estaban tocando ellos, no esperando el turno. Excede a este trabajo analizar las tensiones que respecto de la pertenencia nacional tienen los distintos grupos practicantes de distintos ritmos, pero podemos afirmar que claramente entre afroargentinos y afrouruguayos existen diferencias relativas a las moralidades, las configuraciones familiares, y los códigos de clase.

30. Brow (1990, 1), ya citado en Frigerio-Lamborghini (2011, 2012) refiere a estos mecanismos como comunalización: “patrones de acción que promueve un sentido de pertenencia conjunta”.

31. La transmisión oral es garante en este caso de la continuidad de los saberes involucrados en estas prácticas, y a ello referimos cuando citamos el término “tradición” utilizado por (y desde la perspectiva de) los actores.

32. Los grupos de jóvenes argentinos que practican hoy candombe afrouruguayo suelen concebir el formato de comparsa propio del carnaval como una comercialización o espectacularización del mismo (Frigerio y Lamborghini 2012). Para los grupos afrodescendientes, el carnaval, operó –sin embargo– como una “fisura posible de la cual hacen uso, a la manera de una potencialidad que no se les escapa” (Rodriguez 2010).

33. En diversos estudios referidos a candombe (Asenjo 2008) se examina la dimensión religiosa como antecedente histórico de la práctica del mismo en las “salas de nación”. El musicólogo uruguayo Lauro Ayestarán, a su vez, afirmaba que las celebraciones a San Baltazar eran solo la parte visible de un culto religioso sincrético dividido en tres etapas, mediante el cual los tocadores “incorporaban a los ancestros”. Luis Ferreira (2008), aunque desde una perspectiva afrocéntrica, también refiere a un “significado sobrenatural” que se le otorga a la performance cuando los ancestros personales de cada candombero “hablan por medio del tambor”. Este sentido sagrado, tras el proceso de secularización en Uruguay (Ferreira 1999, 2003; Guigou 2010), es reabsorbido en la performance, resultando intrínseco a la misma, aunque visible en algunas narrativas, como las citadas.

34. Ver declaraciones de Sandra Chagas en la entrada del 3 de mayo de 2013 del blog: http://www.alejandrofrigerio.blogspot.com.ar

35. Actualmente, entre días sábados y domingos, “ensayan” (salen con tambores) en San Telmo unos seis a siete grupos, varios de ellos constituidos como “comparsas”: Lunayembé, Escuela de Candombe Bonga, Lonjas de San Telmo, Irala, Rosa, Kandombe Kandombe, entre otros.

36. Lacarrieu (2005 a y b, 2007) refiere al tema, explicitándolo con el término que se cita.

37. Consideramos que en la situación de localización del candombe en la ciudad, se dirime la localización del aporte africano a la Nación (Segato 2007).

38. Del mismo modo que en otros casos son los monumentos los que operan como emblemas mediadores pudiendo resultar estos expuestos a los agravios (y no los sujetos directos), en San Telmo, las fuerzas de seguridad aún incautan tanto a los tambores como a los candomberos, y los vecinos arrojan objetos, baldes de agua e insultos a los grupos desde su recinto habitacional en horario diurno.

39. Ver tensiones y conflictos de los candomberos con otros actores y agentes en San Telmo en Frigerio y Lamborghini (2009).

40. Palabras usuales de Ángel Acosta Martínez y de toda su generación (de inmigrantes afrouruguayos activistas), al referir al pasado (colonial) como localizado en estos puntos nodales del casco histórico de la ciudad de Buenos Aires, asociados a la esclavitud como única referencia de la negritud.

41. La cita es del mismo actor, Ángel Acosta Martínez, fue replicada por medios gráficos en 1998 y repetida por los participantes durante años.

42. Ángel Acosta Martínez resalta permanentemente que Kalakán Güé no fue una comparsa que luego se disolvió por desaveniencias, tal como se cita en otros trabajos (Frigerio y Lamborghini 2009), sino que fue “un proyecto más amplio, que incluyó otros cuadros artísticos afro y otras actividades relativas al racismo en Argentina, y que como comparsa en todo caso tuvo inicio y fin: se terminó cuando se cumplió el objetivo que era desfilar frente al Cabildo el 13 de diciembre[…] y con ello se cumplió con el objetivo original de mi hermano José “Delfín”, cuando fundara la comparsa Kalakán Güé en el Centro Cultural Ricardo Rojas en 1988: llenar de tambores nuevamente a Buenos Aires, en contra de toda la negación que hubo y hay en Argentina sobre los negros ” (palabras de Acosta).

43. La performatividad de los reclamos por justicia –marchas con imágenes que responden al estilo de ritualidades religiosas– es relativamente reciente y es percibida como contradicción por los afrouruguayos mayores –socialistas, más secularizados–: “eso que hicieron con José no nos parece….lo querían santificar”. En cambio, sus sobrinas y nietas, tomaron la misma iniciativa al fallecer una joven familiar –a causa de violencia de género– recientemente.

44. Williams sostiene que “por emergente quiero significar, en primer término, los nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipo de relaciones que se crean continuamente” (Ugarte 2008, 19).

45. Durante la segunda parte de mi trabajo etnográfico realicé entrevistas extensas y reiteradas a fin de profundizar la relación de la primera generación de inmigrantes afrouruguayos (arribados en 1974 al país) con la dictadura. Las mismas, finalmente, están siendo registradas actualmente en formato radial para la emisora universitaria de UNDAV (Universidad de Avellaneda).

46. Disponible en : http://www.goear.com/listen/7baab40/juana-y-arturo-afrocandombe

47. Según expertos, en la foto se ven dos imágenes de dos personas distintas, una es la referida y otra es su hermana, igualmente detenida-desaparecida. El reclamo presentado al Estado, documentado, fue por ambas.

48. Para el común de la ciudadanía, la abolición de la esclavitud fue dictada por la Asamblea del año XIII, cuando que en realidad entonces solo se decretó la libertad de vientres. En la Argentina, la abolición de la esclavitud no sucedió en realidad en la época colonial, sino en la republicana (1853 en las provincias, exceptuando Buenos Aires, donde fue en 1861 tras su incorporación a la Confederación Argentina).

49. También en la UNLP, estatal, se está desarrollando un proyecto de documentación oral y escrita sobre este tema.


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Parody, Viviana. 2014. "Música, política y etnicidad: convergencias entre democracia y dictadura en el proceso de relocalización del candombe afrouruguayo en Buenos Aires (1973-2013)". Resonancias 18 (34): 127-153.

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